《道教与养生》一书，内容丰富，辞藻华丽，说理周详。但由于作者圆顿子(陈樱宁)是一名符其实的书橱，可谓之道学界的大文豪。虽曾受西派汪东亭师祖影响，而又不肯虚心，师心自用，故其所阐述的丹诀莽杂不纯，从其所著本书内容，亦可见其一斑。

如其《辩(楞严经)十种仙》之作，有如生公说法能使顽石点头之能，而重仙轻佛之言， 自不免溢于句里行间，又不免存门户之偏见矣。则又不如海印子(徐颂尧)求同存异，融仙佛为一体也。

《静功总说》和《灵源大道歌》、《最上一乘性命双修二十四首丹诀串述》等，尤其是所引用的绝大部分书之原文，确乎是西派“心息相依，神定于虚”的翻版。但圆老某些布局与见解，仍不免与原旨略有出入，此即我所谓的“读书过多，用诀不专”也。

比如《最上一乘性命双修二十四诀串述》，是依据《性命圭旨》为底本，揉取张三丰、李道纯等各家祖师丹诀于一炉而成，绝大部分都是好诗真诀。但据我浅见，仍不免略有矛盾。如“真心浩浩无穷极，无限神仙从里出，世人航着小形骸，一颗玄珠迷不识”(据《性命圭旨》)，三丰祖师已将丹诀要妙一泄无遗。既说明只有浩浩无穷极的虚空大洞，才是生仙生佛生圣生贤的真心，和尹真人“空洞无涯是玄窍”之说，确乎同一旨趣。诗中点出世人执着小形骸之色身的错误，一颗其大无外其小无内的玄珠却没有人能知道。第三首所引是李道纯《中和集》的“两仪肇分于太极，乾以直专坤辟翕。惟赖中间玄牝门，其动愈出静愈入”，则窍妙之位置、功法与立竿见影之显效均尽泄之矣。第四首薛道光《虚中诗》、五首出自白玉蟾、六首出自李道纯、七首出自刘长生《仙乐集》、八首出自《弄丸集》、九首十首出自陈抟，十一首出自《悟真篇》、十二首十三首出自邵康节等诗一线贯串，直示此虚空大洞玄牝之门的大作大用，但十四首出自陈泥丸、十六首出自《原道歌》、十七首出自陈泥丸、二十一首出自陈致虚等诗的涉人，又不免落人后天搬运，有“世人执着小形骸”之嫌了。尽管作这些诗的人，也都是数一数二的高真前辈，或许别有可解，但二者放在一起，总觉有点尴尬，不可融会贯通。

曹文逸《灵源大道歌》原文一线贯通，以神气(性命)为主体，一贯到底，大丹窍妙全彰，是造丹嫡旨的直叙。而圆老之《白话注解》，于其中的部分章句，仍不免有穿凿附会之嫌。如“九年功满火候足”之解是中肯的。而“应物无心”之解，未免就不够全面。“应物无心神化速”。撄宁解云：“应物，就是在世间做利人济物事业，无心就是随缘去做，不是有心要做功德。神化速，就是用自己全神来行教化，功效自然很快。”此句原意出自《定观经》“应物无心”，应解当事来则应，事去不留，虽然形去接触事物，而心仍不动，傻子一样，随物现形心不动念，方可谓之 “应物无心”。神化速，即元神能很快获得显现。“故应物无心”者，谓我人在作功时，能如水镜之鉴物，而原无心计之丝毫夹杂也。在日常时，事来则应，事去不留，亦不有丝毫心计夹杂于其间，实即有事无事，常若无心，处静处喧，其志惟一之意。圆老则将“应物无心”解成“应物就是在世间做利物济人的事业，无心就是随缘去做，不是有心要做功德”。圆老的出发点是好的，但和本文之原意来分析，就不能说没有偏颇了。特作诗评三首以讽之。其一：聪明白误叹撄宁，注解依然又失真。应物物无心无物，安能解作物济人。其二：无心本是没繁心，过眼无心镜自明。解作随缘做功德，不由人笑是非生。其三：神化速即快化神，岂是耗神教化人。总是离题千万里，如将布种说耕耘。

又如“神是性兮气是命，神不外驰气自定”句，曹氏直示神气就是人的心根命蒂，有互相依止的重要，点穿心息相依为性命双修的玄旨。古丹经《人药镜》谓：“是性命，非神气”。也是直接说明神气即是性命，非神气以外别有性命，作者恐后人执着在色体身上。正如圆老说的，“因为普通人只认得他自己的肉体，从来不注意到神气上去。故用反义词，似否定而深肯之”。《人药镜》续说：“水乡铅，只一味”。水乡铅是神气之合体，即先天真一之气。故圆老说“修炼家初等工夫，离不掉神气”，也是对的。其实中等工夫，以至高等功夫，一直到脱胎神化，又如何能离开神气呢?而圆老接着说：“须要把自己的神收在肉体里面，然后气方能定得下”，就完全错了。其实神不外驰者，即神不离气也。即如《胎息经》所说：“神行则气行，神住则气住，若欲长生，神气相注”。岂能把神收在肉体里面，而学世人之“执着小形骸”乎?下文之“本来二物更谁亲，失却将何为把柄”。进一步把神气二物紧紧扣住，不容你有再向肉体分散的余地。这二句圆老也已解了。只是若根据圆老上句把神收在肉体里之说，与圆老对于本句之解，上下就脱节了。而再接上去之“混合为一复忘一，可与元化同出没”，也就无从去“混合为一”，亦无从“与元化同出没”。圆老于此等关键处却都未注意，还不是因未得真诀之过吗?恰切言之，本文所言之二物，不惟可作神气解，实际上也可以作呼吸解，呼吸是神气的双胞胎，性命的总根子，呼吸一断，性命即非我有，尚有何物可为本柄乎?古人云：“人之性命在于呼吸之间”，岂虚语